Är inte frågan om huruvida djur ska tilldelas den basala rätten att slippa behandlas som våra resurser en fråga om åsikt? Vilken rätt har någon att säga att någon annan inte får äta kött eller andra djurprodukter eller hur de ska behandla djur?

/0 Comments/in , , , , /by

Djurrätt är inte mer en fråga om åsikt än andra moraliska frågor. Denna fråga är logiskt och moraliskt oskiljaktigt från frågan om huruvida mänskligt slaveri är en moralfråga. Vi har bestämt att slaveri är moraliskt förkastligt inte som en fråga om enbart åsikt, utan på grund av att i slaveri behandlas människor uteslutande som andras resurser och nedvärderas till ting, vilket innebär att de berövas moralisk betydelse.

Frågan huruvida djurrätt är en åsikt är direkt relaterad till djurs status som människans egendom; denna fråga, som många andra frågor som berörs här, bygger på antagandet att det är legitimt att betrakta djur som saker som endast existerar som medel för mänskliga mål. Eftersom vi betraktar djur som vår egendom, anser vi det vara rätt att värdera djur på de sätt vi finner lämpliga. Om vi däremot inte är moraliskt rättfärdiga i att behandla djur som vår egendom, så är frågan om vi bör äta kött, använda djur i experiment eller utsätta dem för smärta och lidande för sport eller underhållning inte mer åsikt än den om det mänskliga slaveriets moraliska riktighet.

Dessutom, så länge djur behandlas som egendom, kommer vi fortsätta att tro att det som utgör “human” behandling för din djur-egendom verkligen handlar om din åsikt på grund av att du avgör hur mycket din egendom är värd. Precis som vi har åsikter om värdet av andra saker vi äger, kan vi ha åsikter gällande värdet av vår djur-egendom. Även om vi värderar vår egendom för högt eller för lågt relativt dess marknadsvärde, ses normalt inte detta som en moralfråga. Så när Jane kritiserar Simon för att han slår sin hund regelbundet för att säkerställa att hunden är en våldsam och effektiv vakthund, har Simon all rätt att svara Jane att hennes värdering av hans egendom inte är en moralfråga, utan en fråga om hans äganderätt.

På ett annat plan relaterar denna fråga till ett ämne som diskuterades i introduktionen, synpunkten att all moral är relativ, en fråga om konvention, bekvämlighet eller tradition, utan giltigt anspråk på objektiv sanning. Om så vore fallet, då skulle också frågan om huruvida massmord, mänskligt slaveri eller övergrepp på barn är moraliskt rättfärdigat bara handla om åsikt. Även om det stämmer att moralfrågor inte kan bevisas på samma sätt som matematiska påståenden kan, betyder det inte att “vad som helst” är tillåtet. En del moralfrågor understöds av bättre skäl än andra, och en del moralfrågor passar bättre med andra synsätt vi har. Synsättet att vi kan behandla djur som våra saker endast på grund av att vi är människor och de inte är det är helt enkelt speciesism. Synsättet att vi inte bör behandla djur som saker är konsekvent med vår generella uppfattning att djur har moraliskt betydelsefulla intressen. Vi behandlar inte någon människa uteslutande som resurs; vi har avskaffat mänskligt slaveri som institution. Vi har sett att det inte finns någon god moralisk grund att behandla djur annorlunda när det gäller den enskilda rätten att inte bli behandlad som ett ting, och att djurrättspositionen inte hindrar oss från att prioritera människan framför djuret i en konfliktsituation där vi har inte har skapat konflikten från början genom att bryta mot jämlikhetsprincipen.

Om djur har rättigheter, innebär inte det att vi måste ingripa och stoppa djur från att döda andra djur, eller att vi måste handla för att förhindra att djur skadas överhuvudtaget?

/0 Comments/in , , , /by

Nej. Den grundläggande rättigheten att inte bli behandlad som en sak innebär att vi inte kan behandla djur uteslutande som medel för mänskliga mål – på samma sätt som vi inte kan behandla människor uteslutande som medel för mänskliga mål. Även om vi har lagar som förhindrar människor från att äga andra människor, eller att utan deras samtycke använda dem som biomedicinska subjekt, kräver vi generellt inte att människor förhindrar att andra människor skadas i alla situationer. Ingen lag kräver att Jane förhindrar Simon från att skada John, så länge Jane och Simon inte konspirerar i ett brott mot John eller i övrigt handlar i samförstånd, och så länge som Jane inte har en relation till John som skulle ge uppkomst till en sådan skyldighet.

I USA ålägger dessutom lagen inte människor någon “plikt i att hjälpa” även när andra människor är involverade. Om jag går på en gata och ser en person som svimmat med ansiktet nere i en vattenpöl och håller på att drunkna, ålägger inte lagen mig någon skyldighet att hjälpa personen även om allt jag behöver göra är att rulla runt personen, något jag kan göra utan risk och utan att själv besväras av det.

Poängen är att människors grundläggande rättighet att inte bli behandlade som saker inte garanterar att människor kommer hjälpa andra människor, eller att vi är skyldiga att ingripa för att människor inte skadas av djur eller av andra människor. På samma sätt innebär djurs grundläggande rättighet att inte behandlas som saker att vi inte kan behandla dem som våra resurser. Det innebär inte nödvändigtvis att vi har moraliska eller lagliga skyldigheter att hjälpa dem eller att förhindra att de skadas.

Om djur har rättigheter, innebär det att vi måste straffa dödandet av djur på samma sätt som vi gör med dödandet av människor?

/0 Comments/in , , , , /by

Självklart inte. Det är visserligen sant att ifall vi som samhälle beviljade djurs intressen moralisk betydelse och erkände vår skyldighet att avskaffa och inte enbart reglera djurutnyttjande, skulle vi förmodligen införliva ett synsätt i våra lagar som formellt skulle förbjuda och straffa behandling av djur som resurser. Men detta betyder inte att vi ska straffa en människas dödande av ett djur på precis samma sätt som vi straffar en människas dödande av en annan människa. Till exempel, genom att erkänna att djur har moraliskt värde förutsätter inte att vi ska åtala en människa som hänsynslöst kör på en tvättbjörn, för dråp. Vår åtalan av människor som dödar andra människor tjänar många syften som inte är relevanta för djur. Till exempel låter rättspåföljder brottsoffrens familjer att känna någon form av avslut, och även om det finns etologiska belägg för att många djur upplever sorg när någon familj- eller flockmedlem har dött, skulle inte en rättegång vara meningsfull för dem.

Om vi vill behandla liknande intressen på samma sätt, innebär då vårt erkännande av djurs grundläggande rättighet att inte behandlas som egendom att vi också bör förbjuda abort?

/0 Comments/in , , /by

Frågan om abort lyfter en hel del svåra frågor, i synnerhet på grund av de religiösa dimensionerna i kontroversen. Många som är emot abort tror att besjälandet av en människa sker vid befruktningsögonblicket. Denna tro gör att en del abortmotståndare motarbetar vilken åtgärd som helst som hindrar den påföljande utvecklingen av fostret, inklusive användandet av intrauterinverktyg eller mediciner som förhindrar inplanteringen av det befruktade ägget i livmoderväggen. Såvitt dessa abortmotståndare angår, är det faktum att ett foster eller befruktat ägg inte är kännande irrelevant, fostret har andliga “intressen” och anses vara en hel och fullständig moralisk varelse i Guds ögon så fort det besitter en själ.

En annan försvårande faktor i abortdebatten är att en gravid kvinna, kulturellt sett, betraktas som en “mor” och ett foster betraktas som en “bäbis” så fort kvinnan får reda på att hon är gravid, i synnerhet i fall där kvinnan vill ha barn. Det vill säga, från befruktningsögonblicket, eller där kvinnan får reda på befruktningen, tenderar vi att se fostret som den mänskliga person – den bäbis – som det kommer att bli. Men denna karaktärisering förändrar inte det biologiska faktum att ett befruktat ägg inte har de intressen som en bäbis har.

Om vi närmar oss abortfrågan utanför ramverket av religion och själar, och utanför sociala konventioner som kännetecknar en gravid kvinna som en “mor” och ett foster som en “bäbis” från befruktningsögonblicket, blir det mycket svårare att förstå hur foster – särskilt i ett tidigt stadium – kan sägas ha intressen. Även om det inte är säkert att foster är kännande, står det helt klart att tidigt gångna inte är det, och har inget intresse av att undvika lidande – de kan inte lida. Dessutom, det står inte helt klart hur icke-kännande foster kan ha ett intresse av att fortsätta leva. Även om ett normalt foster kommer att resultera i en mänsklig födsel, kan det icke-kännande fostret i sig självt inte ha ett intresse av fortsatt existens.

Kännande varelser är de som är förmögna att känna smärta och behag; de som har någon sorts uppfattning om sig och av sig själva. Skadan en kännande varelse lider när den dödas är att han eller hon inte längre kommer vara kapabel att ha medvetna upplevelser. Om du dödar mig smärtfritt när jag sover har du skadat mig för att du har berövat mig möjligheten att ha framtida erfarenheter som en kännande varelse och att jag, i kraft av att jag inte har tagit mitt liv, har önskan att ha. Vår erfarenhet av kännande varelser förutom människor stödjer det rimliga synsättet att alla kännande varelser delar ett gemensamt intresse av att fortsätta att leva  – kännande är endast ett medel för att uppnå målet fortsatt existens för organismer som har förmågan att ha mentala upplevelser av glädje och smärta. Vi kan inte analogisera ett foster och en person som sover; fostret har aldrig varit kännande och aldrig haft de intressen som är kännetecknande för alla kännande varelser.

Om vi säger att ett icke-kännande befruktat ägg har ett intresse av fortsatt existens bara för att det finns en hög sannolikhet att det kommer bli ett barn med intressen om nio månader, då har vi bundit oss till uppfattningen att ett befruktat ägg har ett intresse av fortsatt existens så fort det blivit befruktat. Och om vi säger att ett befruktat ägg har ett intresse av fortsatt existens vid befruktningsögonblicket, är det svårt att förstå varför vi inte skulle kunna säga att en spermie och ett ägg har intressen vid befruktningen innan de möts. Den huvudsakliga skillnaden mellan det befruktade ägget, och spermien och ägget, handlar om sannolikhet (är det mer sannolikt att ett befruktat ägg så småningom kommer bli en mänsklig bäbis än det är att vilken spermie som helst kommer befrukta ett ägg), och ingenting annat.

I den grad vi kan säga, exempelvis, att det ligger i fostrets “intresse” att den gravida kvinnan inte röker cigaretter under graviditeten, så är det ingen skillnad mellan det påståendet och att säga att det ligger i en motors “intresse” att bli ordentligt smord eller en växt att bli vattnad.

Även om det vore klokt för en gravid kvinna att inte röka ifall hon har ett intresse av att få ett friskt barn (precis som det är klokt för oss att ha olja i våra bilar eller att vattna våra växter), har det icke kännande fostret inte ännu en erfarenhetsmässig välfärd och föredrar eller önskar ingenting. Vid avsaknaden av en religiös tro angående huruvida ett foster är besjälat eller inte, är det svårt att förstå varför abort av tidigt-gångna foster är moraliskt förkastligt eller hur abort kan anses vara en skada mot ett icke-kännande foster. Om en abort av ett icke-kännande foster är moraliskt förkastligt, vore det samma med användandet av intrauterinska verktyg eller droger, såsom RU 486, som förhindrar att det befruktade ägget fastnar i livmoderslemhinnan. Och vi kan då vara bundna till ett synsätt där en spermie och ett ägg har ett intresse av att förenas så användandet av preventivmedel bryter mot spermien och äggets intresse. Återigen, vid avsaknad av ett religiöst ramverk verkar ett sådant synsätt ganska ohållbart.

Tänk om vi bestämmer oss för att en del foster är kännande? Visst reagerar långt-gångna foster på stimuli. Det kan vara så att sådana foster är kännande och att de har en erfarenhetsmässig välfärd. I ett sådant fall vore det vettigt att säga att sådana foster har intressen. Men även om vi antar att kännande foster har en grundläggande rättighet som förhindrar att de behandlas helt och hållet instrumentellt, så presenterar abort en väldigt ovanlig rättighetskonflikt. En rättighetsinnehavare existerar inuti en annan rättighetsinnehavares kropp och är beroende av henne för själva den existens som är en förutsättning för att ett foster ska ha intressen från första början. En sådan konflikt är unik, och skyddandet av ett fosters intressen riskerar att innebära ett intrång på en kvinnas kropp och privata intressen på ett sätt som inget annat skydd av en grundläggande rättighet kräver. Om en förälder misshandlar sin treåring, kan staten förflytta barnet för att skydda barnets intressen. Staten kan inte skydda fosters intressen utan att göra intrång på kvinnans kropp och tvinga henne en att fortsätta med en oönskad graviditet. Men det kan vara fallet att fosters förmåga att känna talar för användandet av abortmetoder som är lika säkra för kvinnan men som bevarar fostrets liv.