Representerar inte djurrättspositionen en religiös uppfattning?

/0 Comments/in , , /by

Nej, inte nödvändigtvis, även om idén att vi inte bör behandla djur som saker visserligen är närvarande i flera främst icke-västerländska religiösa system, såsom Jainism, Buddhism och Hinduism. Ironiskt nog används uppfattningen om människans överlägsenhet för att rättfärdiga bruket av djur för matproduktion, djurförsök och liknande verksamheter, på ett nästan religiöst sätt. Det är inte bara den judisk-kristna traditionen som stått bakom synsättet att djur är saker, det har varit den främsta förklaringen för människans överlägsenhet över djur och människans rätt att använda djur som resurser. Vi såg exempelvis att den västerländska uppfattningen av djur som saker kan spåras till en tolkning av Det gamla testamentet, enligt vilket Gud skapade djur som resurser för människan. Argument om en kvalitativ skillnad mellan människor och djur har ofta vilat på en tro på människans förmodade Gudagivna överlägsenhet, som i sig bygger på att människan haft turen att skapas i “Guds avbild”.

Djurrättspositionen som formulerats på denna hemsida är inte beroende av någon teologisk trosföreställning; den kräver bara en enkel tillämpning av jämlikhetsprincipen. Ingen speciell egenskap innehas uteslutande av människor och människor är heller inte fria från någon defekt som de tillskriver djur.

Är inte frågan om huruvida djur ska tilldelas den basala rätten att slippa behandlas som våra resurser en fråga om åsikt? Vilken rätt har någon att säga att någon annan inte får äta kött eller andra djurprodukter eller hur de ska behandla djur?

/0 Comments/in , , , , /by

Djurrätt är inte mer en fråga om åsikt än andra moraliska frågor. Denna fråga är logiskt och moraliskt oskiljaktigt från frågan om huruvida mänskligt slaveri är en moralfråga. Vi har bestämt att slaveri är moraliskt förkastligt inte som en fråga om enbart åsikt, utan på grund av att i slaveri behandlas människor uteslutande som andras resurser och nedvärderas till ting, vilket innebär att de berövas moralisk betydelse.

Frågan huruvida djurrätt är en åsikt är direkt relaterad till djurs status som människans egendom; denna fråga, som många andra frågor som berörs här, bygger på antagandet att det är legitimt att betrakta djur som saker som endast existerar som medel för mänskliga mål. Eftersom vi betraktar djur som vår egendom, anser vi det vara rätt att värdera djur på de sätt vi finner lämpliga. Om vi däremot inte är moraliskt rättfärdiga i att behandla djur som vår egendom, så är frågan om vi bör äta kött, använda djur i experiment eller utsätta dem för smärta och lidande för sport eller underhållning inte mer åsikt än den om det mänskliga slaveriets moraliska riktighet.

Dessutom, så länge djur behandlas som egendom, kommer vi fortsätta att tro att det som utgör “human” behandling för din djur-egendom verkligen handlar om din åsikt på grund av att du avgör hur mycket din egendom är värd. Precis som vi har åsikter om värdet av andra saker vi äger, kan vi ha åsikter gällande värdet av vår djur-egendom. Även om vi värderar vår egendom för högt eller för lågt relativt dess marknadsvärde, ses normalt inte detta som en moralfråga. Så när Jane kritiserar Simon för att han slår sin hund regelbundet för att säkerställa att hunden är en våldsam och effektiv vakthund, har Simon all rätt att svara Jane att hennes värdering av hans egendom inte är en moralfråga, utan en fråga om hans äganderätt.

På ett annat plan relaterar denna fråga till ett ämne som diskuterades i introduktionen, synpunkten att all moral är relativ, en fråga om konvention, bekvämlighet eller tradition, utan giltigt anspråk på objektiv sanning. Om så vore fallet, då skulle också frågan om huruvida massmord, mänskligt slaveri eller övergrepp på barn är moraliskt rättfärdigat bara handla om åsikt. Även om det stämmer att moralfrågor inte kan bevisas på samma sätt som matematiska påståenden kan, betyder det inte att “vad som helst” är tillåtet. En del moralfrågor understöds av bättre skäl än andra, och en del moralfrågor passar bättre med andra synsätt vi har. Synsättet att vi kan behandla djur som våra saker endast på grund av att vi är människor och de inte är det är helt enkelt speciesism. Synsättet att vi inte bör behandla djur som saker är konsekvent med vår generella uppfattning att djur har moraliskt betydelsefulla intressen. Vi behandlar inte någon människa uteslutande som resurs; vi har avskaffat mänskligt slaveri som institution. Vi har sett att det inte finns någon god moralisk grund att behandla djur annorlunda när det gäller den enskilda rätten att inte bli behandlad som ett ting, och att djurrättspositionen inte hindrar oss från att prioritera människan framför djuret i en konfliktsituation där vi har inte har skapat konflikten från början genom att bryta mot jämlikhetsprincipen.

Om djur har rättigheter, innebär inte det att vi måste ingripa och stoppa djur från att döda andra djur, eller att vi måste handla för att förhindra att djur skadas överhuvudtaget?

/0 Comments/in , , , /by

Nej. Den grundläggande rättigheten att inte bli behandlad som en sak innebär att vi inte kan behandla djur uteslutande som medel för mänskliga mål – på samma sätt som vi inte kan behandla människor uteslutande som medel för mänskliga mål. Även om vi har lagar som förhindrar människor från att äga andra människor, eller att utan deras samtycke använda dem som biomedicinska subjekt, kräver vi generellt inte att människor förhindrar att andra människor skadas i alla situationer. Ingen lag kräver att Jane förhindrar Simon från att skada John, så länge Jane och Simon inte konspirerar i ett brott mot John eller i övrigt handlar i samförstånd, och så länge som Jane inte har en relation till John som skulle ge uppkomst till en sådan skyldighet.

I USA ålägger dessutom lagen inte människor någon “plikt i att hjälpa” även när andra människor är involverade. Om jag går på en gata och ser en person som svimmat med ansiktet nere i en vattenpöl och håller på att drunkna, ålägger inte lagen mig någon skyldighet att hjälpa personen även om allt jag behöver göra är att rulla runt personen, något jag kan göra utan risk och utan att själv besväras av det.

Poängen är att människors grundläggande rättighet att inte bli behandlade som saker inte garanterar att människor kommer hjälpa andra människor, eller att vi är skyldiga att ingripa för att människor inte skadas av djur eller av andra människor. På samma sätt innebär djurs grundläggande rättighet att inte behandlas som saker att vi inte kan behandla dem som våra resurser. Det innebär inte nödvändigtvis att vi har moraliska eller lagliga skyldigheter att hjälpa dem eller att förhindra att de skadas.

Om djur har rättigheter, innebär det att vi måste straffa dödandet av djur på samma sätt som vi gör med dödandet av människor?

/0 Comments/in , , , , /by

Självklart inte. Det är visserligen sant att ifall vi som samhälle beviljade djurs intressen moralisk betydelse och erkände vår skyldighet att avskaffa och inte enbart reglera djurutnyttjande, skulle vi förmodligen införliva ett synsätt i våra lagar som formellt skulle förbjuda och straffa behandling av djur som resurser. Men detta betyder inte att vi ska straffa en människas dödande av ett djur på precis samma sätt som vi straffar en människas dödande av en annan människa. Till exempel, genom att erkänna att djur har moraliskt värde förutsätter inte att vi ska åtala en människa som hänsynslöst kör på en tvättbjörn, för dråp. Vår åtalan av människor som dödar andra människor tjänar många syften som inte är relevanta för djur. Till exempel låter rättspåföljder brottsoffrens familjer att känna någon form av avslut, och även om det finns etologiska belägg för att många djur upplever sorg när någon familj- eller flockmedlem har dött, skulle inte en rättegång vara meningsfull för dem.

Innebär inte lagar som “the Endangered Species Act”, som förbjuder dödande av vissa arter som är utrotningshotade, att vi effektivt kommer ändra djurs egendomsstatus?

/0 Comments/in , , , , /by

Nej, “The Endangered Species Act” och liknande åtgärder skyddar enbart vissa arter som värderas av människan för mänskliga syften; sådana lagar erkänner inte att djur har ett värde annat än det människor tilldelar dem. En del personer har argumenterat, felaktigt, ur mitt perspektiv, att dessa lagar faktiskt tillhandahåller “rättigheter” för djur. I verkligheten skiljer sig inte dessa lagar från de lagar som ska skydda en regnskog, ett vattendrag, ett berg, eller något annat icke medvetet ting som människor, av någon anledning bestämmer sig för att betrakta som värdefullt för mänskliga syften. Sådana mått innebär inte att man erkänner att de skyddade djuren har den sorts värde som vi tillskriver varje människa som en minimal förutsättning för medlemskap i den moraliska gemenskapen.

Under ekonomisk press, söker nu regeringar att dra tillbaka en del arter från utrotningshotade-arter-skydd och återta dem som jägares byte, så att avgiften som genereras av jaktlicenser och handel med djurdelar kan hjälpa till att betala för underhåll av de återstående djuren. Tillfälliga förbud mot att döda vissa arter tas nästan alltid bort så fort populationen växer över den nivå som utgör gränsen för utrotningshot, följaktligen inviteras “skördandet” av dessa överskottsdjur. Vi behandlar dock inga människor på samma sätt. Vi anser det inte lämpligt att använda hemlösa personer som tvingade organdonatorer för att subventionera kostnaden för andra hemlösa personers välfärd. Vi tolererar inte “skörd” av människor.

I vilket fall som som helst, erkänner inte lagar som the Endangered Species Act att djur, på grund av att de har förmågan att känna, ha moraliskt värde utöver det värde vi människor ger dem. Sådana lagar betraktar inte djur annorlunda än andra resurser som vi önskar bevara till förmån för framtida generationer. Vi skyddar tillfälligt djur som elefanter, så att framtida generationer människor ska kunna använda elefanter, men elefanter är, i slutändan, bara ekonomiska varor, och så länge det finns tillräckligt mycket elefanter, så värderar vi armband av elfenben mer än vi värderar elefantens intressen.

Slutligen, det bör förstås att det är osannolikt att en signifikant förändring kommer ske gällande djurs egendomsstatus som ett resultat av lagstiftning eller rättsfall innan det skett en betydande social förändring i vår inställning till djur. Det vill säga, det är inte lagen som kommer förändra hur vi moraliskt tänker kring djur; det måste ske tvärtom. Det var inte lagen som avskaffade slaveri, lagen skyddade faktiskt slavägande och det institutionaliserade slaveriet avskaffades inte av lagen utan av det amerikanska inbördeskriget. Dagens världsekonomi är långt mer beroende av djurexploatering än södra USA var av mänskligt slaveri. Djurutnyttjandet kommer inte att upphöra som en konsekvens av ett yttrande från Högsta Domstolen eller genom en akt av kongressen – åtminstone inte innan en majoritet av oss accepterar synsättet att institutionen av djur som egendom är moraliskt oacceptabel.

Är det inte troligt att strävan efter en mer “human” djurbehandling, kommer leda till att vi erkänner djurs grundläggande rättighet att inte bli behandlade som saker, och att det kommer åtföljas av det totala avskaffandet av institutionaliserat djurutnyttjande?

/0 Comments/in , , , /by

Nej, sannolikt inte. Lagar som kräver en human behandling av djur har varit populärt i USA och Storbritannien i över hundra år, och vi använder idag mer djur på mer förskräckliga sätt än någonsin förut. Visst, det har skett en del förändringar. På en del ställen, som Storbritannien, har kalvar fått mer utrymme och en del social interaktion innan de slaktas; i en del amerikanska stater, har bengreppsfällan förbjudits och djur som används för pälsprodukter fångas i “vadderade” fällor eller föds upp i små ståltrådsburar innan de gasas ihjäl eller dödas med elektricitet. Enligt [den amerikanska] regeringens djurvälfärdslag (Animal welfare act) ska primater få någon sorts psykologisk stimulans medan vi använder dem i fasansfulla experiment där vi smittar dem med sjukdomar eller försöker utröna hur mycket strålning de kan uthärda innan de blir dysfunktionella. En del företeelser, såsom djurslagsmål, har kriminaliserats, men som jag sagt innan, säger sådana förbud mer om klasshierarkier och fördomar än de gör om vår moraliska omsorg för djur. På det hela taget är de förändringar vi bevittnat som en konsekvens av djurskyddslagar inte mer än fönsterskyltning.

Detta borde inte förvåna oss. Lagar mot grymhet förutsätter att djur är människans egendom, och det är i denna kontext som den så kallade balansen mellan människas och djurs intressen sker. Men som vi såg så kan vi faktiskt inte balansera intressen hos en ägare mot intressen hos dennes egendom eftersom egendom inte kan ha intressen som kan skyddas mot ägaren. Den humana behandlingsprincipen, som den applicerats i djurskyddslagar, gör inget annat än att den kräver att ägarna till djuregendomen beviljar den grad av omsorg, och inte mer, som är nödvändigt för ett särskilt syfte. Om vi använder djur i experiment ska de erhålla den grad av omsorg, och inte mer, som krävs för att producera giltig data. Om vi använder djur som avlats för syftet att bli pälsjackor, borde de erhålla den omsorg, och inte mer, än det som krävs för att producera jackor som är mjuka och blanka. Om vi föder upp djur för mat, borde de djuren erhålla den omsorg som krävs, och inte mer, än det som krävs för att producera kött som kan säljas till ett visst pris för att möta en viss efterfrågan. Om vi använder hundar för att vakta vår egendom, borde vi förse hundarna den grad av omsorg som krävs för att hunden ska upprätthålla det syftet. Så länge vi ger hunden minimum av mat, vatten och skydd – en död hund kommer inte tjäna det syftet – kan vi binda fast hunden med knappt en meters koppel och slå honom, även överdrivet, för “disciplinära syften”.

Vi påstår att vi erkänner att djurs intresse av att inte lida är betydelsefullt, men våra handlingar motsäger det påståendet. Om vi verkligen ska hedra djurs moraliska intressen, måste vi avskaffa institutionaliserat djurutnyttjande och inte endast reglera djurutnyttjande genom djurskyddsåtgärder som förutsätter det legitima med djurs egendomsstatus.

Om vi vill behandla liknande intressen på samma sätt, innebär då vårt erkännande av djurs grundläggande rättighet att inte behandlas som egendom att vi också bör förbjuda abort?

/0 Comments/in , , /by

Frågan om abort lyfter en hel del svåra frågor, i synnerhet på grund av de religiösa dimensionerna i kontroversen. Många som är emot abort tror att besjälandet av en människa sker vid befruktningsögonblicket. Denna tro gör att en del abortmotståndare motarbetar vilken åtgärd som helst som hindrar den påföljande utvecklingen av fostret, inklusive användandet av intrauterinverktyg eller mediciner som förhindrar inplanteringen av det befruktade ägget i livmoderväggen. Såvitt dessa abortmotståndare angår, är det faktum att ett foster eller befruktat ägg inte är kännande irrelevant, fostret har andliga “intressen” och anses vara en hel och fullständig moralisk varelse i Guds ögon så fort det besitter en själ.

En annan försvårande faktor i abortdebatten är att en gravid kvinna, kulturellt sett, betraktas som en “mor” och ett foster betraktas som en “bäbis” så fort kvinnan får reda på att hon är gravid, i synnerhet i fall där kvinnan vill ha barn. Det vill säga, från befruktningsögonblicket, eller där kvinnan får reda på befruktningen, tenderar vi att se fostret som den mänskliga person – den bäbis – som det kommer att bli. Men denna karaktärisering förändrar inte det biologiska faktum att ett befruktat ägg inte har de intressen som en bäbis har.

Om vi närmar oss abortfrågan utanför ramverket av religion och själar, och utanför sociala konventioner som kännetecknar en gravid kvinna som en “mor” och ett foster som en “bäbis” från befruktningsögonblicket, blir det mycket svårare att förstå hur foster – särskilt i ett tidigt stadium – kan sägas ha intressen. Även om det inte är säkert att foster är kännande, står det helt klart att tidigt gångna inte är det, och har inget intresse av att undvika lidande – de kan inte lida. Dessutom, det står inte helt klart hur icke-kännande foster kan ha ett intresse av att fortsätta leva. Även om ett normalt foster kommer att resultera i en mänsklig födsel, kan det icke-kännande fostret i sig självt inte ha ett intresse av fortsatt existens.

Kännande varelser är de som är förmögna att känna smärta och behag; de som har någon sorts uppfattning om sig och av sig själva. Skadan en kännande varelse lider när den dödas är att han eller hon inte längre kommer vara kapabel att ha medvetna upplevelser. Om du dödar mig smärtfritt när jag sover har du skadat mig för att du har berövat mig möjligheten att ha framtida erfarenheter som en kännande varelse och att jag, i kraft av att jag inte har tagit mitt liv, har önskan att ha. Vår erfarenhet av kännande varelser förutom människor stödjer det rimliga synsättet att alla kännande varelser delar ett gemensamt intresse av att fortsätta att leva  – kännande är endast ett medel för att uppnå målet fortsatt existens för organismer som har förmågan att ha mentala upplevelser av glädje och smärta. Vi kan inte analogisera ett foster och en person som sover; fostret har aldrig varit kännande och aldrig haft de intressen som är kännetecknande för alla kännande varelser.

Om vi säger att ett icke-kännande befruktat ägg har ett intresse av fortsatt existens bara för att det finns en hög sannolikhet att det kommer bli ett barn med intressen om nio månader, då har vi bundit oss till uppfattningen att ett befruktat ägg har ett intresse av fortsatt existens så fort det blivit befruktat. Och om vi säger att ett befruktat ägg har ett intresse av fortsatt existens vid befruktningsögonblicket, är det svårt att förstå varför vi inte skulle kunna säga att en spermie och ett ägg har intressen vid befruktningen innan de möts. Den huvudsakliga skillnaden mellan det befruktade ägget, och spermien och ägget, handlar om sannolikhet (är det mer sannolikt att ett befruktat ägg så småningom kommer bli en mänsklig bäbis än det är att vilken spermie som helst kommer befrukta ett ägg), och ingenting annat.

I den grad vi kan säga, exempelvis, att det ligger i fostrets “intresse” att den gravida kvinnan inte röker cigaretter under graviditeten, så är det ingen skillnad mellan det påståendet och att säga att det ligger i en motors “intresse” att bli ordentligt smord eller en växt att bli vattnad.

Även om det vore klokt för en gravid kvinna att inte röka ifall hon har ett intresse av att få ett friskt barn (precis som det är klokt för oss att ha olja i våra bilar eller att vattna våra växter), har det icke kännande fostret inte ännu en erfarenhetsmässig välfärd och föredrar eller önskar ingenting. Vid avsaknaden av en religiös tro angående huruvida ett foster är besjälat eller inte, är det svårt att förstå varför abort av tidigt-gångna foster är moraliskt förkastligt eller hur abort kan anses vara en skada mot ett icke-kännande foster. Om en abort av ett icke-kännande foster är moraliskt förkastligt, vore det samma med användandet av intrauterinska verktyg eller droger, såsom RU 486, som förhindrar att det befruktade ägget fastnar i livmoderslemhinnan. Och vi kan då vara bundna till ett synsätt där en spermie och ett ägg har ett intresse av att förenas så användandet av preventivmedel bryter mot spermien och äggets intresse. Återigen, vid avsaknad av ett religiöst ramverk verkar ett sådant synsätt ganska ohållbart.

Tänk om vi bestämmer oss för att en del foster är kännande? Visst reagerar långt-gångna foster på stimuli. Det kan vara så att sådana foster är kännande och att de har en erfarenhetsmässig välfärd. I ett sådant fall vore det vettigt att säga att sådana foster har intressen. Men även om vi antar att kännande foster har en grundläggande rättighet som förhindrar att de behandlas helt och hållet instrumentellt, så presenterar abort en väldigt ovanlig rättighetskonflikt. En rättighetsinnehavare existerar inuti en annan rättighetsinnehavares kropp och är beroende av henne för själva den existens som är en förutsättning för att ett foster ska ha intressen från första början. En sådan konflikt är unik, och skyddandet av ett fosters intressen riskerar att innebära ett intrång på en kvinnas kropp och privata intressen på ett sätt som inget annat skydd av en grundläggande rättighet kräver. Om en förälder misshandlar sin treåring, kan staten förflytta barnet för att skydda barnets intressen. Staten kan inte skydda fosters intressen utan att göra intrång på kvinnans kropp och tvinga henne en att fortsätta med en oönskad graviditet. Men det kan vara fallet att fosters förmåga att känna talar för användandet av abortmetoder som är lika säkra för kvinnan men som bevarar fostrets liv.